法华文句记卷第五(上)

唐天台沙门湛然述

「法华论云」去,引《论》释也。《论》有三文:初约三乘,意令二乘与菩萨乘同得同有。于中先引《论》,次「论言」下解释论意。云「次第」者,与令解释次第不违,准《论》文意,初以无上为开。《论》文又云:「佛知见者,如来能证,如实知彼义故。」经文既云「为令众生」,若唯佛证,何以乃云为令众生,故非今释义不可通。第二句示同有无上。初《论》文但云「二乘与佛法身同等」,故此释中言三乘者,不独菩萨,故以菩萨合二乘释,即是三乘法身同佛。第三句者令知无上,即是悟也。第四句者证无上故,名为不退。证秖是得,即入初住。《论》意以前三句共令得入初住位也。初开者指所知见为无上,次示此境同有,次令悟同有,次令入此境故云不退。既先约二乘与菩萨同证,故知经意先在二乘,是故《论》文不简定性,况《论》云「未熟即当熟」也。当非不故,不得云无。

次「约菩萨」者,验知菩萨与二须会,若不须会何故别立一释同二乘耶?释初句中《论》无别释。今云「如前」者,与二乘人同得耳。钝同二乘良有以也,故知尔前非无上也。释示中云「菩萨有疑令知如实」,故知尔前挟疑非实,疑通会别理不应然,若不被会岂知如实,况知如实仍须修行。释悟中云「未发心令发菩提心」,若不发心不名菩萨,故知尔前得菩萨名未发圆心。释入中云「已发心者令入法故」,故未发者或指藏通,已发之言多指别教,别教知中虽似已发,不入证道故须令入。佛知见言正简于权,当知三教菩萨有疑未发,未入真常,所以《论》文现令菩萨开示悟入,而苦不许公违《论》文。

第三约凡夫释中《论》亦不释开句,今亦指同初文,故知凡夫与三乘同。第二句虽释,其言全与初二乘中第二句同。至第三句方异前二释,故知凡夫与三乘人同,有法身佛性。故下二句凡夫与三乘别者,以外道计常故,一切众生未知菩提故。既为凡夫别一番释,故知不得深位释之,故释悟句云「令觉悟」,入句「令入菩提」。当知凡夫不知不觉有无上法,亦未曾发菩提之心,而皆云与三乘同也。故知三番人异义同,是故初句皆可义同。次释菩萨第二句中云「令知如实」,如实秖是法身异名,此亦言异义同。第三句对二乘不知,故云「令知」,对菩萨已曾发心,令更发心,对凡夫令异外道,亦令外道悟故,此则义异意同。第四句中对二乘退大云「不退」,对菩萨已发未入故云「入法」,对凡夫未曾发故,直云「大道」,当知秖是一佛知见,为令此等人异开同,故知举三乘及以凡夫,收机罄尽,咸曰众生。凡收六界、三乘对实,即十法界释。若约所趣唯一佛界,即佛界释。三番义遍即约位释。佛界对九复成离合,况论释四句与今位等四释义同。「论句句释」者,《论》三释中句句别释,今于初释乃离为四,即成三番各有四释,但举二乘以例余故,亦是举难况易,二乘难故。今初释者先属对《论》文,初以证不退为四位释者,即《论》第四句,既云不退,即开示悟入皆念不退。次明佛所证得为四智释,即第一句。《论》云:「除一切智更无余事」。次以同义,即第二句。《论》云:「二乘法身平等,更无差别」,若无观心云何知同?次以不知究竟处者,即第三句。处是所通,二乘不知,今为令知,知即是门,门为能通,故作四门释也。二乘既然,菩萨凡夫例皆如此,是则三类皆须圆教。教门以为能通,入观修智方能到位知见佛境,若作余释,为令之说徒施,佛之知见何在?故一家释义依经顺论、契行得理,佛出世意岂不然乎!今释佛意宁可乖耶?若深张地位,凡夫非冀。若除二障方明开者,则示等三皆在佛地,此教尚非地前之分,何益凡小者耶?言「云云」者,应须委明横竖释意,以申横竖用《论》文故。故《论》三释中一一竖释,今一一释中句句横竖,令《论》四句亦成横竖,虽有横竖意在不二。

次「今释」下今文正释。先略对古今,次「若无量」下明用今意,引文释成以论废立。初意者,今古相对即略中广。初言广者,语少意含,既显实已须知诸法无不皆实,若今十妙乃名处中,但其名中而义则广,消显实文似如难用,故且和旧以存四一,即极略也。次用今意者,广则心尘行法人理无非一实,于解释门太成通漫,秖可览照故云「可知」。「若作」下述今十妙,虽不消句,对义非无,故先引经对十令见。

问:

何故经文不依十妙,却杂乱耶?

答:

理智等六经已次第,但后四文虽似前后不无深致。何者?若有感应即有眷属,眷属取悟通以发之,见通获益良由说法,依玄次第自是一途,六不可越经文灼然,初云非思量等对理一者,所思故也。唯有诸佛等对智一者,能知故也。唯以等文义既具三,理须分别,文虽具三语意在于一大家事,事即因果故云义便,乃为行一。又智能照境方达境大,故大名智,以事为行,有其二意,自行化他俱名事故,今化他故是佛出世之大事也。应知初分别释用前分字解意,次逐义便用前总释,前虽二释总释易见,故今用之。

次「知见者」下,意取经文从欲令去为位一,文中但云知见者,以经文一一句中皆云知见,即能知见已属智行,所见谛理已属理一,虽不分于知见浅深,乃以开等对位各别,故属位一。次又取结文对三法一,重取前文揽意而说,故云「又」也。「又取」诸句下出现之言,为感应一,四句皆同随义故别,无非感应,余四可知。

「经文」等者,明废立意,虽消文不用、义理非无,是故三中存而用略。从「若略」下欲用旧略,复论去取简义存数故也。于中先简、次存。初废果立理,旧以四句同是果一,虽以果为理名不别彰,故须破之而别立理,故依道理无理属魔,既句句中皆云知见,故所知见岂非理一?次废因立行者,行之始终即是因果,但点行一即收二义,虽废果称乃在行终,但加理一为教等本,故使理名通开等四义顺故也。次「人一」下存其二也。

次正释者,先明来意云且「从略」,对十等说故名为略,十等仍存故云且也。先释理一自为四义,今又为三:先标列,次正释,三「所以」下结要归宗。正释中初约四位者,即眼智所阶,于中分八以出文相。初标如文。次「谛境」下以所依能用显于所涉,同述来意。然此四一准下消文皆有两向,并从一边,左右互摄以别四一,故四相望尚各具四,况两向耶?何者?如所知为理则能知属智,能禀是人、能诠是教,今文具二故且从理,故云理一。今显此理,理不独显,以智门观三,历所涉位共方显理,乃是却将人教行三,历位取理观心人也。四门教也,四智行也。三种相由破惑入位阶于至理。若尔,后三相成亦应可尔,是故今初举所依谛不能自显,智是能用,由之见理故云「乃能」。三「二智」下简能用进否?二智四眼否也,种智佛眼进也。虽体相即显胜须分。四「经云」下,约位引文释其所以,众生义兼佛果唯极,极果知见令物即得,故异前经。五「三教」下约教判意,古今诸师释佛知见,约为众生其理不显;自非今见委出妙境,众生心佛一体无差,岂知众生有佛知见,故约教判其理宛然。于中先出能知见人,又「分得」下明众生开,局于初住方名开也。六「故寄」下结意,并是证佛知见位也。七「如瑞」下明所表,定慧之后寻雨四华,可表同归经于四位,华皆散佛至果不虚,又散大众乘位之人。八「开者」下正释,中二:初正释,次「然圆道」下融通。

初释开中二:初略对,次「何者」下正释。于中又五:初明位障,通惑谓见思,别惑谓无明,通别两惑同在一念,念体即是,是体非理,是事非是,是非一如,同体为障,二惑叵分,故云「难可了知」。次「初心」下明依障之位者,随喜之前初心圆信,名字位也。圆受,五品位也,圆伏,六根位也。将此凡心即为伏断,故云能也。伏通信受,信必在初,不同世人初心即佛。三「内加」下明加行除障,有法、譬、合,由此行故得入初住。合云「缘修」者,即指住前。

问:

若入初住方名开者,当知此经凡夫绝分。何故不许他从高位?何故论文云为凡夫?

答:

四释之中约智约位,唯圣方开,约观约门乃通名字,况为令之语令凡入圣,结缘之益准此可知。所以四释方显今意,不妨高位不弃凡夫。

四引证除位,入理之言义通深浅,从初立称故且「云住」。五「住于」下结所表以立名。

次释示中三:先明破障体显,次明显体具德,三结位名。准义亦应如入十住,一者文略,二者已入无功用道,下去亦然。

次释悟中四:先明障除行成,次「事理」下明体德遍收,三引证,四结名。

次释入中五:略无障除准上合有,但连牒前文,故但云体;次「自在」下叹体德也;三「自在流入」下叹行满也;四引证;五结位。于释悟入并引《摄大乘》者,借别成圆,故释悟中云「理量不二」,释入中云「理量自在」,当知别中无此事也。若尔,前释住中引《仁王》云「入理名住」者,准例借别;亦可十住如理、十行如量,量即理故名住,理即量故名行。

融通者,为借别故,故须融通。于中为四:初正融通,即无复浅深,次「但如理」下明浅深所以,三引证中先引、次释,四举譬中有开有合。先开中云「朔望」者,朔明也,谓月初明。望谓相望,即圆满时日月相望。月非朔望,寄于朔望则有亏盈,合文可见。言「云云」者,须引《大经》月爱喻也。

次约四智中初辩异者,秖是圆位能契之智。言「不如」者,不同也,简异于遍。彼般若中通三教故,故名为通。今不依之,唯一圆道故云「不如」,如字平呼。

次正释者,先约位中已略明行相,此中重明但直述而已;有释有结。释中二:初正释,次「又道慧」下重以《摄大乘》意消之,令可见故。初文者,慧因智果各通总别,因果之上各加种者故得别名,各加一切故受果称。初言道者,故受因称,慧之与智一往且然。若依诸经未必全尔,具如《止观》第三记。次「此亦」下结文意,亦是融通。言结意者,既属圆智故理量相即,非因果总别而因果总别。前文虽有如理等言,非文正意,今释四智正应用之,但须融通耳。如彼俗境数量、如于实理契之,各云如者各称境也。然一一位各具二智不二双入,且寄四位四名便故,不别而别初后理同。次约门者,门既是教理应先列,今在此者各有其意。若专释此四,则先教次观后方智位,此中释理四皆能诠,于四法中亲者先列,具如下文逆顺生起,以亲先故,故先位智次及教观,于位智中位为所涉智为能证,则所亲能疎故先位次智。于教观中非教不观,故教前观后。于中亦先正释、次融通。初云「横」者,初心所禀教法具四,以法相望无复优劣,故名为横。应知位智多约于竖,约观乃成非横非竖,通论并是约非横竖以论横竖,观门亦有浅深故也,教四相望似亦浅深。于中初释,次「能通」下以理摄教,摄即融也。故门门中皆通智位,从浅至深以历有等,皆通于观以至于住,故门成横。虽对开等但明有等义同开等,非对深浅约位开等。又一一门中皆云一切者,本显互通互具故也。犹恐不了,故下更以理性融之。次观心释,且语大略以消开等,委论观法具如《止观》。观本无障不须融通,所以前之三释初不述理,故一一释文后融通,并是附理,理是文义正意故也。观亲依理,是故初论三谛之理。「是为」下结归也。结于三观以归开等。次「所以」下逆顺生起者,初明所由于能,次明能显于所。总而言之,结撮四释以归理二。既知四释并释开等,应知开等一一四重,况复四文亲疎互摄、能所映显,此乃教行人三寄理以辩,理既如是余三例然,故知今家似借《论》文而冥符《论》旨。

「昔方便教」等者,别初地已去以分四义,即初地为开、从二至六为示、七八为悟、第十为入,而带地前非佛知见,故别知见不可即为众生开之,既依别义,亦可通取三贤十地次第对之。或准古师,如前诸释判八恒中后四恒是,故别知见信经劫数,颇到故也。通教见地开、薄地示、离欲悟、已办入。三藏教中若约二乘准通教说,若约菩萨,则初祇为开、二祇为示、第三为悟、百劫为入,若兼圣位则以第三百劫为悟、三十四心断结为入,此之二教始终不明佛知见也。以当教不说是故云无,不可将《婆沙》四阶、《般若》三共、《璎珞》次第,能消《法华》佛之知见。故知知见开示等名,名可通用,佛之一字唯局此经。若其欲以佛义通用,则以当教发心皆求当教佛果,故使开等亦得云佛,而须简部简教而已。释人一中言但化菩萨者据佛意说,穷子自谓准次第论,今从开说故云人一,教行准知。行一中光宅为教一者,约今判文与光宅不同,非立名也,光宅立名多同旧师。「为圆故诸即是一事」者,所作名诸,一是所为,一秖是圆,即是一家之诸诸无不一故也。「亦可」等者,两向释也。约教主者,诸有所作常为六字,以明说意,意在所为故云一,一家之事故云事,却指所作为事,故云教化。「若就行」下牒约行释,准前初意。若准前文既以智为行,至今释行应具指四智,若不尔者用是行为教指四门,此亦如是。能禀之人还修前观,下二准此,释理具列良由此也。「然四句」下,今家一一两向释之。若论义有两向,且依今文,古亦无妨;约经文势所归须依今释,文势虽尔,若以义兼皆具四义。

「从但以」下释教一,于中先正明教一,次「自别教」下明教一中所无,先示正释,次破三师。破中光宅尚亦知无四阶菩萨,但光宅指昔不明,故《玄》文有破,此云偏行尚该通别,但由光宅犹尚不语通乘是权,故须破之,况今复以菩萨而为第三。其第二师同于光宅,亦知废偏菩萨,但列三名望于光宅,颠倒异耳。「若作」下通破二师,亦但成破三藏菩萨,未涉通别故未全当。第三师同于嘉祥,嘉祥尚然,故并不知三乘共位,及《璎珞》等次第行者是方便菩萨。若不尔者,何故《大璎珞》第九,〈三道品〉中慧品中「慧眼菩萨问佛云:云何三乘?佛言:菩萨乘者,复有三种,谓菩萨大乘、菩萨支佛、菩萨声闻。支佛亦三:谓支佛大乘、支佛支佛、支佛声闻。声闻亦三,谓声闻大乘、声闻支佛、声闻声闻。」故知菩萨三者,别菩萨也,如《大经》中释别五味,亦寄三乘判菩萨位;支佛三者通三乘也;声闻三者三藏三乘。又第八云:「慧眼菩萨曰:复有定意名无尽门,超过三乘成菩萨号。」既超三乘,乃是超前三种三乘,不可独云超第三乘。经又不云超二三乘,岂非圆教菩萨乘耶?「若尔」下破,中有四:先破所存三藏菩萨,尚存三藏必存通别;次「何处」下破其列名;三「若依」下纵难;四「若如」下结难。

「今言」下正释中「无有余乘」等者,既云无有余乘,又云若二若三,当知无余之外复无二三。言余乘者,指华严中别教乘也。既识三味,鹿苑可知,即同方等所对中小,故今文中但况出鹿苑,故云「况三藏三耶」?若不作此释,如何能显经部之妙异他经耶?他既不以教部消经,故知教部妙义难显。「三世佛章各明教行」者,文中各云是法皆为一佛乘故,是教一文也。「是诸众生」下即行一文也。「后总论」者下,三世佛章末总云「舍利弗!是诸佛但教化菩萨」,人一也。「欲以已」下,理一也。居三世后名之为总。「若当章」等者,众生即人一,种智所知即理一,然约种智之众生方名行一,故此各明。「不及」下合。又诸佛章中文已具故,为避繁文,故三世中二别二含,「璎珞十三九世」者恐误,文在十一,彼经「净居天子问佛:今有过去诸佛及十方佛,我亦不疑,云何有未来诸佛耶?佛言:汝为问过去三世,为问未来三世、现在三世?天子曰:不问过现,唯问未来。佛言:有二因缘有未来佛,一者过去诸佛以慈悲心入未来世。二者未来菩萨成佛。」今文依彼佛答天子文也。皆悉当世前后相望,自有三世,故佛以三种三世以问天子,故知即有九世义也。若《华严经》更加三世说平等句,合为十句。

问:

《华严》何故更说平等?

答:

一者《华严》法相至十,令数圆故。二者欲明三世难思,令理满故,故须第十。又《华严》明非但九世及以平等,而云十种三世,故知前九一一三世,以彼欲明九三秖是九世,九世秖是三世,三世秖是刹那,刹那刹那皆尽过未,此乃长短相摄。今未论之,且约三九相望以论,为引同故,三世若同十方即同,则尘刹皆同,读者但云刹说众生说,而不思刹及众生皆为能说,所被者谁?良由不思众生刹性,若得此意彼此互明。

「两则指上两则指下」者,五佛章门皆须具六,总佛章中但有其四阙第五六,释迦章中唯阙第一,中间三世佛但各有二。两指总佛即初二意,两指释迦即后二意。然三世章显实皆云是法,及释迦章如此两字并指权是实,故名显实。何者?在昔施权尚无权名,何况有实?故今开权,权即是实,故云是法皆为佛乘,故知述其施权意在开也。过去佛章于显实中言兼得人一者,亦应兼理,以上兼字贯之于下,以兼非正,故上文云不及总文显也。未现亦然。现在佛章从初即是开权显实,经舍利弗是诸佛下即当总文,故前料简中云,三世佛章各明教行,后总明人理。准此应先开章云先别次总,所以不先开者,下总文中既无开权之总,唯有显实一文,故对三世各有权实,总别不便故也。故合在现佛章中共成文足,故云文具也。若尔,何不秖合着现佛章中为四一文,而用为总耶?以经文初自云舍利弗是诸佛等,故知是总。

《经》「知诸众生」至「方便力而为说法」,即感应相对也。「知诸众生」去,感也。「种种因缘」去,应也。《经》「种种欲」等者,但诸众生过现未来根欲性三为感佛机,经中唯有欲性二种,若有此二必有于根,故加根对释。「深心所着即是根」者,宿种难转随习不舍,名为所着,在方便教故习者名着。何者?根以能生为义,由过习种成于现欲。欲以取境为能,以能取于五乘教故。习欲成性故性望欲性名未来,未来望今名为本性。「上已说」至「施权」者,据理先明隐实之权即是所开,既已明开即知曾施无不真实,但恐不了所施之意,故先明其意。

次释五浊,故初文云秖为五浊等故,故云于一佛乘等。「尚无带二」等者,欲明施权先以实况,今一实中尚无般若带二、方等带三,况有鹿苑单三单五,纵加人天仍属鹿苑。有人云:单五三藏、单三通教。此不应理,通无别部,已在般若方等中明。有疏本云:无二者,无别教及别入通之二;无三者,无通教及别圆入通之三。后文自有此释,不须安此,今且依此,若无下文此释无妨。别圆入通亦在方等般若中明,秖缘彼有通别,故有相入之文,然单论之与相入不无小异,故不依之。「如是者体相也」者,浊体及相不可具颁,但略云「如是」。经虽不具,疏文略述,于中先明其体,故云「劫浊无别体」等,还指释文,「共为体相」下所引文是也。云「悭贪」等,即见修二浊;又不善之言通于见修。唯有命浊经文不释,既有众生等三,命必有故。「劫是长时」等者,至八十也。劫者时也,诸释甚广,于今非要故但略论。言「短时」者,如《俱舍》中立三极少,谓色、名、时,色极少者,即极微是。论云:「极微微金水,兔羊牛隙尘,虮蝨麦指节,后后增七倍,二十四指肘,四肘为弓量,五百俱卢舍,此八緰缮那。」名极少者,即一字是。论云:「一字为名者为名极少,二字为名亦名名身,三字已去为多名身,四字为句,四句为偈等。」时极少者,即一刹那。论云:「百二十刹那为怛刹那量,腊缚此六十,此三十须臾,此三十昼夜,三十昼夜月,十二月为年。」「众生浊」至「假名」者,见慢是因、果报是果,由见慢故招生死果,揽因成果故云揽见慢等也。果上又起见慢二浊,见慢秖是略举见修二道之体。

次相中先释劫相。云「四浊」等者,空成坏三而无劫浊,于住劫中准《悲华经》八万至三万亦未有浊,至二万岁为五浊始,广明劫义浅近易知,出经论文不繁具录,仅须知耳。四浊增聚故小劫名浊。此总标也。由四浊聚小三灾起。次「瞋恚」下明小灾由,由烦恼盛。次「三灾起」下明由三小故四浊增。「烦恼倍隆」明由劫浊烦恼隆炽。次「诸见」下明由劫烦恼故,见浊炽盛。次「麁弊」下明由前三故众生浊。「麁弊色心」,恶五阴也,揽此恶阴成恶众生。众生,假名也,故云「恶名秽称」。表质示德曰名,美响外彰曰称,今揽麁恶为质恶响外彰,是故唯表恶名秽称。「摧年」去,由四浊故命浊,积年成寿年摧寿减,年寿相逼故曰命浊。「众浊」下总结。「如水」下举譬。由奔故昏,昏秖是浊,总譬劫浊。劫浊在故余四即浊,故以风等譬余四浊。故「风波」等以譬见慢。「鱼龙」者,以譬众生。「无憀赖」者,众生不安正是浊相。由三浊故令命短促,如由风鼓令水奔昏,龙鱼不泰。「时使之然」者,重以劫浊结也。「如劫初」等者,更出四浊。在劫浊时亦是有浊之由,虽复四浊同在浊时,四与浊时更互相浊。「光音」等者,且寄火后,火灾但坏初禅故也。故初成时此天初下,即第二禅初天,故初下人间身有光明,犹能飞行,无男女根、无所食噉,如是乃至林藤地肤至粳米等,男女根生,具如《阿泥楼驮》中说、《俱舍》劫章中明。地是恶缘,从缘而说,故云使然。「如忉利等」者,亦是举例,更显地生欲恶故也。帝释城外有四园苑,谓众车、麁、杂、喜,诸天欲战从麁澁园出诸战具,须车出车苑,若欢喜园入中生喜,欲界生欲亦复如是。

次「烦恼」去,复于总中以辩四别,先明烦恼具列五钝,各举一喻可以思知。「虺蚖」应用下字。「挠」字,《说文》「挠,扰也。」「嚣」此非所用,应作「嚚」。

「次见浊者」下释见浊,但别举二见,余依《大品》。「十六知见」等,二见摄诸见尽,况复十六及六十二耶?「无人谓有」人身见也。「有道谓无道」邪见也。又应反此句云,无道谓有道,戒取也。所通非胜,即见取也。偏执有无,即边见也。十六知见具如《法界次第》。六十二见有三不同,若作三世五阴各计四句,谓过去如去等,现在常无常等,未来边无边等,并断常二为六十二,秖是有无二见属边见邪见所摄,若色大我小等四以四历五阴三世六十并有无二,此但身边所摄。若本劫本见等六十二,则断常边邪戒取等摄。若作五阴各计我所,一一我所各各有三,谓璎珞僮僕窟宅等。四阴十二并我十三,五阴互论即六十五,此但在我及以我所。若《婆沙》使揵度中历十二入十八界,一一有六十五,乃至无色亦然。无色界中但随义减色,总此诸见遍一切处及一切法,故云罗网及稠林等。

次众生浊中二:释、结。释中二重:法、譬。两法谓前明假名,次明流转,譬中二处俱譬假名,以二处法俱假名故。

次命浊中三:法、譬、合。「次第」者,生起前后耳。

料简中初问者,今文假设,今经由浊故不得说大且先施小,即浊唯障大;若障于大,说华严时何以不障?然五浊中劫自属时,不可令佛不生减劫,若生减劫即大小不障,命随报法亦不可除,佛亦示生短寿故也。指烦恼见名未除浊,如华严中许有凡众闻《华严经》,是故五浊不障于大。既不障大,何不渐初即说佛乘,而设小耶?而兼带耶?

答「四句分别」者,以根对土,障俱不障,但轻重不同。以土对根利钝以成四句,初一句用答华严,后一句答渐初不说大意,中间两句明土别耳。即初后俱不障大,但由利钝初后不同,根钝障重故初说小,云浊能障。故约四句皆不障大,故障大之问一往云耳。

问「五浊障小不」者,既不障大为障小不?前文虽云小能治浊故不障小,对向四句俱不障大,则是大小一切不障,何以五浊得名为障?故对小更问:若障小者应一切不闻;若不障者应一切俱闻。何故初转但为五人?

答中亦开四句,至第四句方乃为障,但是对根根钝成障,旧计直云五浊并为大小障者,其理大违,故初为五人及身子等属初句也。今举央掘、盘特为二句者,则一切声闻除此二例,并上根摄。

问:

前第四句以身子为遮重,何故此中以身子为遮轻?

答:

望大故重、望小故轻。

问「自有」等者,初四句答华严问,因答出身子闻《法华经》,后之四句唯小、义当鹿苑,为欲简出诸部大乘,是故更问:两处不摄,为根利钝为障不障?

答中云「此就四教」者,以方等、般若中闻大小者是也。既其于彼不能得入,待至二酥望前为钝,但以待时名为钝耳。望前虽钝于此得入自判利钝,于四门中以后后门胜前前故,故四门中以第四门移着前者,欲对四根胜者居首,当知此中大小与前两四句中大小不殊,初四句中中间二句,别在净土,今皆此土。

言「云云」者,一一根意对一一门说其所以。

问:

前何故云根钝遮重不闻于小,此中乃云闻于有门?

答:

在前不入、于今方入,大小根性熟时不同,故知不问有障无障悉皆得入,但以障之轻重用对根之利钝及时不同耳。若都不闻大小者,不问有障无障此土无机,今世未熟非四句收,四门不摄,此中正用《大论》二十四释十力中文,至第四力云:「世尊以是智力,善知众生上中下根」,若信进等五及根遮等四,论唯约小;今通大乘,故知障与不障,贵在有根有乘种耳。障由破戒,具如乘戒四句分别,以对五时四教三品,诸门分别注云云者,良由此也。细推之言,恐遗落耳。

问「五浊一往」等者,准初两重四句则大小俱不为障,今从大根有障初不闻《法华》者为问,即初四句中第四句人也。前三不障,唯第四障,言非尽理故云「一往」。

答中意者,具用前文第四句意。初障重也。次「若闻」下,根钝也。佛尚未说,旧医说于常我等名,顺其计谓无常等名,能治于浊,故唯障大而不障小。如一种机,缘五浊未除不堪闻大,至鹿苑中以小治浊后方闻大,所以见若不除不堪闻常,计阴为德即四念处所治者是,騃亦痴也。故责旧医专用邪常为不知乳,不识药也。不知病等,不识病也。不知开等,不知授药法也。不晓此三无客医之术。二常不同如乳好恶,见惑轻重名曰根源,先断后用故曰开遮。「饵」者,食也。食时异故,唯计常乐之名,故云不知好恶。说我增于邪习,故云不识根源。不了说常时异,故云不解开遮。故经云:「若佛世尊先说常者,受化之徒当言此法同彼外道」,故云「若但赞」等。两医具如《止观》第三记。

法华文句记卷第五(上)

法华文句记卷第五(中)

唐天台沙门湛然述

次「约五浊论四悉」中劫命对世界者,劫命秖是依正二报即世界也。众生即是所为之人。见是能计见者,与众生同。由此二故有所为机,则见灭善生。烦恼是对治者,如五停中具治三毒,正用小乘能治浊,故属第三悉。亦准论意以第一义用对衍门。此四悉门通酬五浊障大不障小之问也。以四悉文所被多,故着料简门首。从「若论因果」下,更以多门分别五浊。初是因果门也。二因谓烦恼及见,余三是果义兼依正。次「一人」下人法门,人谓众生,法即余四,与生相对故皆成法,并是生家之所计。「四法」下法时门,应云四法一时,文阙略也。时即劫也,余四属法,若对时说生亦属法。「二报障」下三障门。二报者,即众生、命。「二烦恼」者,见亦通得名烦恼故。「业在其间」者,烦恼润业、业能招报,故云其间。「众生」下《中论》三假门。「相待可知」者,即劫、烦恼、见也。劫即长短相待,烦恼违顺等相待,见即有无等相待。若通论者,各具三假,依正二报莫不皆从三假而成,今从分别且别说也,故别对之。「众生」下《大论》三假施设门,众生和合受众生名,命等并是众生计法。又有所计假名对众生名,故云「名通两处」,委释具如《止观》第五记。「烦恼」下凡圣门,烦恼在凡者,谓诸凡夫定有故耳。然见必在凡,烦恼通圣,如具缚圣者及罗汉向。言「三通」者,劫减有佛、劫增唯凡。又减则有佛、增通余圣。又增与减各通有无,以大小乘不同故也。岂华藏净满待劫减耶?常在灵山此之谓也。众生之名具通凡圣,命有凡圣报命不同。「命短」下长短门,一劫之中数数生故,故长短别,此乃约人及以欲天见佛处说,若论初禅即劫命等,二禅已去劫短命长,乃至无色准说可知。「三通长短」者,烦恼在凡故长、在圣故短,诸见在余凡夫故长、在利根外道故短,亦可在余凡夫故短、在钝根外道故长,亦可在小故短一生断故、在大故长留惑润生入生死故。又见前尽为短、烦恼后尽为长。今分别浊入生死者,不名为浊,众生准说。「劫但」下带不带门,命是不相应行法,须带阴法论长短时,余并属法非不带时,非亲带故但在于法。「劫通」下内外门,大劫害器故名为外,小劫害人故名为内;或可四浊聚时时通内外。「三小」下害不害门,物即外器,大劫起时人已上生,随三不同生三禅处。「小劫」下五道三界门,准应别论,三五相参,故合明之。通色如前。言「命通」者,亦应云余四通于三界五道,命通具如《俱舍》中明。五道寿别,人间五十年等,亦应云通于四生,四生各有长短故也。「劫是」下共别门。次「小劫」下通别门。「从八万」下释大小劫。

言「正三毒」者,他方净土如阿閦国,亦有女人无邪欲故,举一准余诸可例识,广历诸土分别不同,故注「云云」。「敦真」者,敦实得者故斥言非,上慢亦然,终无实得而不信者。「嗣」亦继也。「身尚无量」者,小乘教中不说更有界外生处,有计变易在界内者,亦名生处;大乘教中既其变易生处多故,故云无量。此述逼意,言中但云「名增上慢」,意指罗汉。若实得者岂有不发大心者耶?乃以大乘密而斥之。若谓究竟应变易尽,若未尽者何以不信?「值遇余佛」者,初文以有余土佛名为余佛。「罗汉受先世身」者,酬先业故名先世身。烦恼果故,故须必灭。若烦恼所惑能不灭者,有于因果不同之过,纵云边际定力持令不灭,今问边定为大为少?若其小者,小无变易之名,亦无永常之说。若言大者,大边除名唯在等觉,岂得记之后即等觉耶?若大入小定显大无定用。有引罗云等,此不应尔。但佛灭后诸阿罗汉隐显不同,皆随机缘,况本大菩萨。此是《大论》龙树菩萨假施此问,欲准大教具委答之故也。故答文中云「不生三界」,况论还引《法华》证之。故知博地之言无教可准,余国之义出自他人。故古人云:「学不师安,义不中难。」故此《法华》非兹不了。又若变易不出界者,而生五道之言,却入生死之说,惊入火宅之喻,非涅槃一日之文,便为虚构。「南岳」下三释,并是南岳释也。

次释中云「罗汉若修念佛三昧」等者,若言念十方佛则已发大心,若唯念释尊乃因小感大,亦是机发使之然耳。然小乘之中诸部不同,亦有信有十方佛者,即小乘人修第四禅边际定力,见十方佛等,念佛观成感佛为说。第三举凡夫者,举凡夫况圣耳。是故罗汉必无不闻之理。瑶师意云:实得罗汉无不信者,不须余佛;遇余佛者,则指凡夫。南岳岂不知凡夫于佛灭后能生信耶?故值余佛必指罗汉。故《净名》云:「凡夫有反复而声闻无也」。故知声闻难回而须商议,凡夫易受何须引例?「有人云」至「必然」者,意破瑶师,立不信者义亦不然。执心牢固必在昔教,不应证今灭后之文。此师又引身子于《法华》初闻略开之文,以证灭后罗汉不受之语。意云:值佛罗汉尚疑是魔,况佛灭后宁肯信受?今则不然。佛预敦逼无不信者,故于灭后执经权说,义容可尔。「云云」者,应广明罗汉及以凡夫信不信意,以破此师及以瑶师。「此直是异解」等九字,恐须作白字书之。指前两师亦非全失,但未全顺经意故耳。不能全破故云异解。若论瑶师见违经文,经云「罗汉遇余佛生信而云不须」,经意云「除佛灭后」者,欲显四依通经功能;而瑶不以四依为余佛,谓罗汉三根闻与不闻,并不假从四依边闻者,深不可也。又以凡夫为况者,此则可尔。但须云遇四依耳。后师意云:凡夫易、罗汉难。此亦违经决了之语,故云「不用此义」。

次释偈颂。上慢等三四众通有者,又凡夫上慢有五不同,谓四善根及以四果,通义易知且后别说从多分故,故经云「比丘等四有此三失」,于三别中仍从拂席者说,故云也。「藏玼」等者,释三失也。「藏玼扬德」释上慢,「不能自省」释我慢,「无惭人者」释不信,若自见过无此三失,虽未证果且名有羞。「于戒」等者,戒名通十即《大论》、《大经》不缺不破等十,验知三失尚无不缺,况道共等,故云缺等。律仪有三,谓不缺不穿不破兼不杂。若依《大论》,即不缺第三,若依《大经》则不缺居首,名同义异各有其意,具如《释义》。今且依《大经》以不缺等三,并定共、道共即六戒也。故知六中若无后二,尚名为漏,况道共定共判在三藏四果,今且近论无道定也。故三失之人尚无煖法,况有四果。瑕是玉之内病,故云「内起」,玼是玉之外病故云「外动」,外病名缺、内病名漏。「小中小」者,四果已小,四禅更小,智已极小,况加上慢。「糟糠」者,若依世禅以得无漏如糟出酒,从文入理如糠出米。既无无漏反计世禅,如弃酒存糟,不得真理反封文字,如弃米存糠。「是五千有」者,以有显无有失无得。言「封文」者,亦应更云执禅为实,如糟无酒。

文中两释,初释为正,后释乃兼实行声闻。起去之徒亦于现在未有大机是故而退,如有糟糠而无酒米。「枝叶」者,无入道材。

问:

机器何别?

答:

虽并从譬,各有一意,机论可发,器语堪任。得人天身通名为器,由怀三失故器成非,宿种又微无机可发,二义俱阙佛威令去。

「凡有三异」者,先列,次释。初云「上有叹法希有」者,上诸佛章六段之中但无后二,故有叹法,文云:「如是妙法诸佛如来时乃说之」,而无五浊之文,颂中无叹法也。「先后」者,上先叹法如向所引。言「不虚」者,次文方云:「汝等当信佛之所说言不虚妄」,及以开显上劝信与不虚合者,上云:「汝等当信佛之所说言不虚也」。「今隔不虚」者,今颂中劝信在前、不虚在后,中隔五浊文也。故前四今五,由离劝信为二故也。应云劝信不虚中为五浊所隔,章安更云:「上以释迦方便用释诸佛施权者,上释诸佛开权文云『我以无数方便种种因缘譬喻言辞,演说诸法』,偈中如文。」「修道得于诸权法」者,自行因满所感权法,正当自行体内权也。即此法体亦不可说,以方便故为众生说成化他权,即照九界已下文是,故知立一开权之言,于今乃成二意:一者腾昔施权,二为显实之所。不指所开无由说实,况指权是权知非究竟,既显实已权全是实。「照九界机说七方便」者,九是所被、教不出七,说七被九渐令入实,人法七九故立总言。九界从自分立名,方便从进趣为称。又九界从物机立名,方便从化主受称。总举不同,故云七九。言「不可定判」者,七九之中随何等机?闻何等法?遇机便逗,故云不定。「现起」等者,念必对境故云现起,种种之言不出七九。「过去」下释欲性也。欲秖是念,故知秖是先以希望释念,次以欣乐释欲。故知念则且语内心,欲论对境生想,今但约慕乐通从欲为名,不假对念辩别,故但以欲对性二世判之。

问:

前云过去名根、未来名性,今何故云过去名性?

答:

各有其意。性必不改,故从现至未、从过至今,二处并得性名故尔。亦可现在名根生未来故,然根性乃可互举,乐欲必居现在,欲名虽不从过,亦可以现望当,以名互故故重释云「或可习欲以成性、成性生习欲」,上句现欲成未性、下句过性成现欲。「云云」者,或可过欲成现性、现性成未欲,或可过欲成过性、现欲成未性,是则欲名虽通过未仍从现说,故知欲念之名定居现在。「七方便」至「云云」者,具如《止观》随自意观观恶中云通途善恶者是。「钝根」下至「施权意」,此是长文。今不云长者,但偈与长行不同,随事要者则辩同异,或可略明意则可知。「我设」下三行颂理者,文多云说,如何云理?如云未曾说,说时未至随顺说等,亦是以能显所。准前诸例略亦可知,今文正取佛慧为理之行。「声闻兼得缘觉」者,声闻数中有值佛缘觉故也。又三藏声闻必兼当教缘觉。又菩萨既兼藏通,二乘必具两教,菩萨不云别者,前以净心为别教竟。既以声闻菩萨共为义立,乃至一句皆悉成佛。又诫言无疑,当知此是极圣诚说,而不肯信。《大经》云:「一切二乘未来必定归于大般涅槃,如流入海。」又菩萨与二乘合明,当知三乘悉皆被会。「牒假名三教」等者,三教是假名故也。教本一实故三是假,为物假设三藏等权,今既显实重举所除以示佛慧,即上句所列者是。「无二是无通教中半满相对之二」者,通真含二故也。由阙别教故更引上余乘来此释成,语假则通论三教,言余及以二三,且云相入,以有余皆假故得相入,无余无复相入之名,以纯一故,此指乳及二酥三味文尽。初一行半举内心。经云:「如我昔所愿,今者已满足」者,问:佛初立誓誓度一切,今众生尚多,愿云何满?答:且从一期总而言之,但令众生得入佛乘,即名愿满。是故经云:「如我无异」。

「若我遇众生」等者,明浊不障大,遇者尽令入于佛道,无智不受故云障大。「众生」者,文中三释,初释对他得名,次释从自立称,后释即是功能。新译恐滥称为有情,虽简无情三义都失。十种生死短中言梵行少语者,欲界诸地法尔多语,以有言语皆由觉观,以少语故知觉观少,烦恼渐薄故云短也。「方」者,犹如方物动静定故,于此死已定生天上。「三角」者,角者聚也。即善恶无记,在生死中遍为此三,诸律论文多以聚名角。阙释紫者,即修罗也。种类多故,谓天鬼畜如紫间色。又轮回者,如《见实三昧经》云:「从地狱来声嘶怱急数数战慄,梦见大火沸镬等也。从畜来者,暗钝懈怠多食性怯,謇讷所为多似诸虫畜等。从鬼来者,发黄常饥悭贪等也。」余趣比知,经具广说。「我知」下别明五浊,前开章云别明五浊障三,五浊望三必不能障,为三所治是所治障,故云障耳。亦是有浊故无三,有三故无浊故云障耳。「受胎微形」,初文即约观心者,但随便耳。但云从心即名观心,其实此中仍带事释,由此一念最微心故令增长也。次「受胎」下全约事释,略如《止观》第四记引《入胎经》。有人具立受胎章门,于此非要。今意但在显于五浊义须施权,列名而已足明浊意,何徒于此广建长章,使迷途者乃谓《法华》亦明五浊与婆沙不别,如世人云:法华亦明三乘。其失如之。「受阴身」者,或恐秖是《入胎经》耳。总有三十八七日以论增长,若《俱舍》等文但列五位,云:最初羯剌蓝,次生頞部昙,从此生闭尸,闭尸生羯男,次钵罗奢佉。「或云」下「如大品中说」者,即约二十身见,如去等具如前引。「长时」等者,今文具二义故劫得浊名,前初文中但有第二义,后料简中方有初义。

过去佛章,初二行正施三也,名施为开。初一行略颂上三一,文中以教人理三兼得行者,具有二意,一者通兼,既有余三岂无于行;二者别兼,即以佛道二字兼之,所趣是理、能趣是行。初一行半总约五乘中乃以人行兼教一者,既有人行必有所禀,即是教也。此中以七方便为异方便者,以藏人不同衍门故成永异,余文多用,今通用者未同圆来,并名为异。「若有」下二行开菩萨乘中进退两释者,亦有二义,五乘之称但在鹿苑,七方便名通于三味,六度之行不局一教,故可通三,以三藏为本故云兼通别也。「何者」下释出三教六度行相,非相非无相次第行者,双非即是所斯故也。亦应次第出于三谛行相,然以相无相共论,即三谛也。又入地三谛无复论开,然菩萨乘中亦云于昔闻教已成教一者,若菩萨不开,何须引昔令成教一?故凡云昔者,皆具二意:一者在昔闻权,二者昔已曾开。今正语昔闻权者,昔开已竟皆成佛道,初义准化仪说,次意准开竟说,下去诸乘一一皆然,往佛亦尔。二乘文中有人理行,不云兼教者秖是文略,前菩萨文亦以三兼一。

「诸佛灭后供养舍利」者,若以现拟过,如《增一》中佛因手擎舍利广称叹已,令于四衢而起偷婆。佛言:四人应起塔,轮王、罗汉、支佛、如来。后分云:轮王无级,罗汉四级,支佛五级,如来十三级。阿难问佛:何故尔耶?佛言:轮王自行化他常住十善,罗汉不受后有,支佛无师自悟,如来众德具足。世人上未逮于初果,岂肯下等轮王?灭后起塔不知进否,动即皆至三五七九。近代所立纵云方坟,而出檐者还成一级,暗者虽昧岂非冥滥初果耶?有方坟边云作功德塔者,其义又失,使愚者唯礼我师,或复对高礼下,况复隣接尊卑不成,不便之意不可具论,纵死者冥冥,显生者碌碌。况今舍利之言局在于佛,供佛舍利福属人天,开久远因方名佛道。况今凡质生福事难,善者从之不应习俗。

「地师言童真地」者,地立童真名者,但古人云,住为能住、地为所依,故以住名而名于地,从住为名早已太远,为尚深故加之以地,故「今谓」下责云「乖文」者,文中但云童子故也。言「竪狭」者,横收小善、竪成佛因,则横竪无违,非深非浅而深而浅。若以童真为释,唯竪无横,况竪深无当、弃广乖文,是知竪狭二俱有过。「登地」下且破唯深之失,仍略弃横之愆。「今以」下正释,收于童雉以显横广,指微即着以辩竪深,着在于微深即非深,微即是着浅亦非浅,指微即着缘因义成,即着之观非此可辩,下去例尔。故入地成佛如修罗渡海,此准《璎珞》故云「入地」。凡夫之人一毫之善径成佛因,如人渡大海。从「佛分明」下重立理以斥二失。「若如」下重牒失以斥失。又例上下亦名乖文。若恐童子事微不称佛道,散心一唱如何消融?合掌举手皆应理释,故知但尚佛道不识开权。「殆不摄二乘」者,「殆」几也。几近也。应云全不摄,何但几耶?若在童真尚不摄六地,况复小道。「论深」下结其竪狭,「定广」下结竪狭失。

次问答,答中意言「三佛性」者,过去微善愿智所制咸趣菩提,火焰向空理数咸灭,水流趣海法尔无停,但由愿智未资便封果报,故待今开方是缘因,若据化意何待此开?苟顺凡情立以近称,今开近执法界本如,岂由凡情局彼流焰?关中虽立善不受报,而不明善体本融,但众生无始唯流妄我,凡所修习未尝不俱,不受报言为从谁立?若约已发心者,乃由愿行所引,何关善不受耶?未发心来随生纳福,此善岂制令不受耶?故知不受之言善体无力,应知曾酬者其因已谢,未酬者毫善不亡,若曾发心如水寄海,酬局因者如果酬华,故今于彼未酬之因,开其局情及曾趣向权乘道者,以一实观一大弘愿体之道之,若不然者,徒云说开,若不观者则应善体自至菩提,何须更修菩提行愿?

问:

若尔,何故本论云童子戏沙等,谓发菩提心行菩萨行者,所作善根能证菩提,非诸凡夫及决定声闻未发心者之所能得?

答:

此乃从开说之,非语本善,故知定性及现未发,纵有宿善如恒河沙,终无自成菩提之理,故云非其能得。若未开顷则往已成非,今若被开则宿作成已,故知善体本妙随执者心,是故开心宿善咸遂。

次「大经」下释出缘因所以。三十二文具列四句,旧云:阐提无者定无善性,唯有恶境界性恶五阴耳;善根人有了因性,俱有正因,俱无果性。河西云:阐提有恶阴性,善人有善阴性,俱有无记,俱无同前。兴皇三解,一约理解,理非善恶,有彼二用,即指二人各有善恶一种用故。俱有俱无者,互得有无一边故也。余二解不要。章安云:此释涅槃河中七种众生,应云阐提常没,善人常出,俱有者俱在河中,俱无者俱不至岸,亦以果性为俱无也。又约三谛释,阐提唯有世谛因恶,善人唯有真谛因善,俱有世谛果身,俱无中道因果。于诸释中虽复少别,善人一句其旨大同,其不同者今不暇释,具如《止观》第五记,故今引同者证缘因善。

问:

上释三乘并以果成为理一句,今人天乘何以佛道而为缘因?

答:

所开不同,前开两教二乘及以通别菩萨并有所证之理,故开小理以成大理。今开人天小善已成缘因大善,且据能趣善体未深,若从所趣边说此则并有所赀,此论开权皆约桉位,若从进入何独住前缘因而已。此中但从往事以说,人事既其已定,不可存法去人,是故开为缘因,岂非如贫得宝?

《经》云「七宝」等者,《佛地论》中无玫瑰,仍云瑠璃与珠体别,珠即赤珠也。今兼瑠璃但成七宝,离即成八。玻瓈多红色,砗磲青白色,码碯或白或青。「木櫁者」,《字林》云:「香木切,韵作榓。」《玉篇》云:「其树似槐而香。」有人云:斫经五年始有香气。「造像为天业」者,如佛昇忉利以神足力制诸弟子等,具如《止观》第一记。若准《冥祥记》,此土总有一十八处造像应验,如吴中石像等。又有吴兴太守吴佩女所感像等,又如宋卫军临康王在荆州于城内筑堂三间,其壁多有画菩萨像,至衡阳文王代镇江陵废为卧堂,悉皆泥涂乾则堕落,画状新净了无污损,再涂犹然。王不信敬亦谓偶然,又更浓泥而彻见炳然。王复更毁故壁悉更缮改。后王疹疾,每若闭眼辄见诸像森然满目,于是方废居此。此或是造者心重,或是毁者尤害,以轻望重以毁望成,当知散心微善不失,理无违顺心有是非。

「优婆塞戒经」等者,此中文意正开其善不论其罪,因明用胶便释之耳。今亦因此依彼略明,故彼经广明五戒持破之相。又云:若不持戒名垢优婆塞、臭优婆塞、旃陀罗优婆塞,若持杀戒者乃至蚁子,若持戒酒乃至露珠,于五戒上加不沽酒,是名六重。今出家在家云持酒戒,犹以酒和食,一人凡饮几露珠耶?尚不及优婆塞戒,安能期佛道耶?于五戒上更有众多失意之罪,今文未尽。又有失意,谓不供养师僧、不瞻病,空发遣乞者,不起迎逆四众长宿,见破戒者云彼不如我,六斋日不受八戒,四十里内有讲不听,受僧招提卧具床座,疑水有虫而饮,嶮难独行,独宿尼寺,为财命故打拍奴婢及以外人,于路见比丘沙弥不得前行,僧中行食不得偏与本师好者及过分与,路行见病不瞻不视、不嘱授令治,持如是戒者名净、名香、名分陀利优婆塞。又制优婆塞,令种种供养三宝形像塔庙,画像不得杂乳胶鸡子,供养像时昼夜不异,不得酥油涂像身及乳洗,不得造半身像,像身不具,应密藏之。应劝人治,治已当出供养。又见毁像如全无异,以四天下宝供养,不如直以种种功德赞叹尊像,志心供养二福无别。供养法者志心信乐,受持读诵解说书写,如法而行及劝人行,种种书十二部经,供养经如供养佛,唯除洗浴名供养法。供养僧者,应当供养发菩提心,受持戒者出家之人,四向四果,名供养僧。今经小善尚为佛因,况复长时志心供养。此等虽属在家优婆塞,及有少许非文正意,然制罪令持,持即人天之善,并可开为缘因,然亦并是出家行者之要,堪为常规,是故便录。今经欲收无始微善咸趣菩提,若已发心随有毫善莫非缘因。

戒经「立像前不得坐云云」者,更有多缘,若王难等,随时斟酌。又《造像功德经》有十一功德:一者世世眼目清洁,二者生处无恶,三者常生贵家,四者身如紫磨金色,五者丰饶珍玩,六者生贤善家,七者生得为王,八者作金轮王,九者生梵天寿命一劫,十者不堕恶道,十一者后生还能敬重三宝。当知岂是欲界人天善根?《经》「铅」者,有云:锡也。今谓铅青锡白、铅软锡坚,并名青金,《造像功德经》云:「若人临终发言造像,乃至如麦[麸-夫+广],能除三世八十亿劫生死之罪。」「庙」者,貌也。古云「支提」,新云「制多」,翻灵庙者应作庙字,《玉篇》及《白虎通》并云「尊貌所居」。「露盘为铜钹」者,长安亦无此音,或声转耳。或是当时有人传之,章安随便书耳。《经》云「呗」者,或云「呗匿」,此云赞诵。西方本有,此土桉梁《宣验记》云:「陈思王,姓曹名植,字子建,魏武帝第四子,十岁善文艺,私制转七声。植曾游渔山,于岩谷间,闻诵经声,远谷流美,乃效之而制其声。如《贤愚经》铃声比丘缘等。」「音乐供养」者,有出家内众音乐自随,云供养者,自思已行与何心俱。虽有此文必须裁择,《梵网》诚制何待固言,秖恐供养心微增己放逸、长他贪慢,敬想难成,故《别译阿含》第五「佛在迦兰陀城,有一妓主名曰长发,而白佛言:我昔曾于老妓人边闻如是说,于妓场上施设种种戏笑之事,令百千人而来覩者,是人命终生光音天,如是所说为虚为实?佛告之曰:止止。莫作是问。妓主复问,如是再三。佛悉不答。尔时如来语妓主言:尔时无数百千人来覩妓者,诸人本是三毒所缠,复更造作放逸之事,岂不增其贪瞋痴耶?譬如有人为毛绳所缚,以水浇之愈增其急。本为三毒所缚,更作妓乐,当增炽然三毒之火,终后生天无有是处。作是语者是邪见人,邪见之果生于地狱。佛说是时妓主悲泣。佛言:为是缘故三请不说。妓主云:我不为闻佛说故悲,但愍诸妓人长夜作如是说。」有人至此引诸经,华香音乐供养者,即得不退,如《不退法轮经》「佛告阿难:以一华供养佛及佛塔,亦得不退」及《业报差别经》「礼拜得至大涅槃」等者。彼是已为实因者,今文开麁即实,故与今文不例。有人引《大论》小因大果者,不例亦尔。

「度我可施众生」者,若论度我应在物机,施谓施设。今释迦因闻十方诸佛慰喻,乃称南谟答于诸佛,故知释迦不请诸佛度也。「五戒经」至「施佛」者,准佛亦无惊怖之理,依下譬中长者闻已惊入火宅,法身思机义当惊怖。「喜称南谟佛」者,即酬顺中释南无诸佛。「五戒经释归命」者(云云)。「那先经」等者,彼经云:「那先小时有故旧,为边小国王,善能问难,有多问答亦可兼释小疑。那先云:诸沙门说世间火不如地狱火热。王曰:持小石置世间火至暮不销,取大石置泥犁火中即销者,恶人死在泥犁百千万岁,何以不销?那先问:水中鱼蛟以石为食不?王言:如是。那先云:石消不?王云销。那先言:腹中子消不?王言:不销。那先言:何以不销?王言:福德使然。那先言:在地狱中恶业未尽是故不销,亦如狼食骨,骨销子不销。又问:佛有相好不?答:有。王言:佛父母有不?答:无。王言:佛亦无人生皆似父母故。那先言:王见莲华不?答言:见。又问:生淤泥不?答:生淤泥。那先云:岂以莲华生淤泥似淤泥耶?佛亦如是。王又问:一人死生罽宾,一人死生泥犁,谁先到?那先言:如两鸟共飞从彼来此,一止高树、一止下树,两鸟飞谁影先至地?王言:俱至地。王言:善哉!善哉!」余文虽非疏正意,因便知之。亦增智破邪以显念佛。

「胎经报恩经华林会」等者,经云:「第一会度九十六亿人,第二会度九十四亿人,第三会度九十二亿人」,并是初教得果人也。于彼佛所至第五时,亦悉被会。「若例上」等者,上六度文后结三教为此三句,今了因智亦复如是,皆开偏小以成于实。又双非之言始自三藏菩萨,亦异凡小,乃至别教地前并须开之,然亦须知开之所以,若心麁境妙但开其心,如以相心持《法华经》,若闻《法华》一句一偈等,若境麁心妙境已随转不须论开,若俱麁者须心境俱开,亦可但开其心境无不转,道理必须知善体性,方乃名开。总而言之心境并开,尚开久远四恶麁智,况人天智,若不开之则佛之知见永埋四恶,长没人天。

问答意者,开彼过去微善,正击现在执心,已为过佛之所开竟,所以于佛灭后闻一句经云与记者,举没况深,并是预开其心,令成心境俱妙,若佛灭后闻是经不信者,尚付后佛法华会中为开其心。经意正云,三世皆开我岂不然?「未来佛两行颂教一」者,经文既云虽说及是故说,知是教一。初一行中初三句云虽说百千亿等者,指七方便一切权说同成了因,其实为佛乘一句明说权意。诸佛下一行明说一之由,由知无性而修净缘,令得成就能演此乘。「知法常无性」等者,一实理上性相二空,无性性空即无四性,既云实相无自性等,故知即是理性性空;性空既尔相空准知,无性亦无即是相空。故知经中一无性言具二无性,即是无性性、无相性也。本自有之,故曰常无知者照也。具如《止观》第五不思议境中一念三千非自他等,既无四性,一念亦无,即是性空;既无一念,无念亦无,即是相空,即是不思议之二空也。若不了今家依于《智论》、《中论》等,准理准义,缘于心性立此二空,诸无可准,非用法相者之所逮也。故于实道须闲修性,若本自二空即是性德,若推检入空即是修得,推而不成须修万行正助合行,行中具足一切诸行方名缘因,闻斯义已方乃名开。

问:

世间因缘可以四句了生无生,今性本净非关缘起,何须以此四句推之?

答:

世缘起法亦本无生,但由情计谓之为生;理性亦尔,由谓自他等故须推之。二空不显,尚须更约续待推检,况因缘耶?自有传说此义者来,少有晓此性相三假。

问:

今文何故不立斯观?

答:

经从利根者开。

「佛种」等者,注家云:无空有性名曰无性,堪绍继菩提名为种。如此释者此从修得,未识性种。嘉祥云无性者,但云无自性。又以三义而释佛种,谓一乘教、菩提心、如来藏。教及发心但是种缘,虽即云藏,不云空与不空及行理,故不知因中为在何因成种成性?故于正缘了中须识性种,所谓三道;次知类种即弹指等。然应知缘起通于染净,理非染净缘起宛然,此净缘起即是说由,明由净缘从因至果及不思议感应之理,故以此说为其种缘。他云:为由行者善根力故,如来识上文义相生,具如前文释闻中破于中初云。「中道」下立本无性为本性德,故知今种即性家之种,是故还立无性为本。为欲更明性家缘起,以种言之,种者生义,即前十界界如理性俱性并种,具如前释。

「迷此」下双明染净二种缘起,先染、次净。染中由无明故为法性缘,由迷之缘而起九界,界界三千事缘起也。即是性种从迷缘故起于众生,即是真如随于染缘。「解此」下明净缘起,即闻一乘教、起一乘行,行通因果能成正觉。「欲起」等者,成正觉已能为他说,故说一乘在教一也。即果佛种从净缘起,众生佛种从说缘起,若也通途为染净者,亦可十界展转互论。今明佛乘,须以九界皆名为染。「又无性」等者,以缘资了,正明缘了功能相成,对正虽然,若论行体一一无不三因具足,即修得也。种果既成故云「得起」。「一起一切起」者,显果乘相,依正主伴乃至酬因,一尘一行一时俱起,起者成也。「如此」下结果乘成相,修性一合无复分张,即是理性三因开发,通名三性,自此已去不可改故。此为销经直从开说,具明修相,委在《止观》十法成乘,境中具兼修性性种,正行为了,助开为缘,二十五法为前方便,辩下九法明鉴修发,教行正助所诸是理,理一即是所住法位世间相常;若不尔者,依境修习委心无地,故知修性俱有自他,先推性中无明为他,依此起行方推行他,以此两他共推一自,若推性者袪滞达理,若推修者离着行成,以性本亡泯于修始,是则两照同明、双惑俱遣,如是方了染净缘起,无始无本咸归一如,且从净缘有所说边,故云教一。故五佛言殊大理不别,若不尔者,岂因缘事引四佛同?

理一中云「是法」等者,初是法者正示理一,世人悉谓理性本净,理若本净何用修之?若本不净修亦不成?今云理净非已净也。「众生」下释住法位,众生正觉重出是法,法不出如皆如为位,众生理是、佛已证是,故名为住,如位一故故名为位,染净之法皆名是法。染谓众生、净即正觉,众生正觉是能住法,染净一如是所住位,分局定限故名为位,位无二称同立一如,不出真如故唯局此,此局即通遍一切故,局之极也,通之盛也。如世王位为人所住,位亦性也,不可改故,如人王性始终不改,布衣登极相殊性一。「世间相常住者」,相可表帜、位可久居,众生正觉相位无二,显迷即理、理即常住,佛已契常、众生理是,故正觉众生相位常住,染净相位既同一如,是故相位其理须等。佛依世间修成极理,验知世间本有斯理,故云常住。

问:

位可一如,相云何等?

答:

位据理性决不可改,相约随缘缘有染净,缘虽染净同名缘起,如清浊波湿性不异,同以湿性为波,故皆以如为相,同以波为湿性,故皆以如为位,所以相与常住其名虽同,染净既分如位须辩,况世间之称亦通染净因果故也。今且从悟显迷、以净显染,则净悟得于常事,迷染但名常理。又世间之名通收依正,常住之称不碍二途,故云理一。若不了此徒云开权,如何显实?故今问之:被开之法唯信佛说?为亦改迷?虽复四法咸以人摄,得意忘言说不可尽。「又释」下单约生释世间相常。向释虽然事理通总,未的示其理境所在,故以阴入对正因说,九界阴入位本常住。

法华文句记卷第五(中)

法华文句记卷第五(下)

唐天台沙门湛然述

次「然此」下以正阴入对修缘了,三因六法不即不离。言「正因」等者,互举一边,应云阴入与性正因不即不离,复与修得缘了不即不离,正因与六法理是故不离,但理故不即,缘了与六亦复如是。

问:

文中何故作偏说耶?

答:

以易显故,正本不离今加不即,缘了不即今加不离,故须各具方名尽理。此用《大经》摸象之喻,喻文具如《止观》第三记引。言「六法」者,五阴、神我,是故此六亦名正因,同属苦故;亦名缘了,兼惑业故。此中须有通别二对:别者,六中行及神我是缘因种,余数及色是了因种,识是正因种。若通对者,具如今文,六法性德正因与六法修得缘了,不即不离,是故修六性六一体无殊。当知阴入秖是常住,若将此文与《止观》中对通别者,彼对《大经》三德四德各有其意。

「道场」等者,果理先成故言「久畅」,且望寂场四十余年为久畅耳。「物情障重」者,除三味中圆,余皆障重。「云云」者,历部约味细分别之,上文有四者,准上但三:一出世意,二开权,三显实。今既云四,当知上文亦可为四,应云第四总以人一理一结上三世,可不如上,理合文别。故今云四,又有二不同:一者上先开权次显实,今先显实次开权;二者上文实中但有教行,今此理教或理行也。不同无妨,故不别云。

「指上本下」者,下譬品文用此为本,譬必有法故云「本下」。「文义交加」者,此中指下、至下指此,故云「寻疏」等也。章安预点使无眩乱,眩乱在钝,利者何忧?然诸师分譬与法参互,宿世舛隔,欲为譬本取定莫从,故先叙非、后方正释。初师五譬者,一长者譬,即若国邑下文是,法说即指今我亦如是已下文是。二思济譬,即长者作是思惟已下文是,法说即指我以佛眼观已下文是。三权诱譬,即尔时长者即作是念已下文是,法说即指我始坐道场已下文是。四平等譬,即尔时长者各赐已下文是,法说即指我见佛子等志求已下文是。五不虚譬,即舍利弗于汝意已下文是,法说即指汝等勿有疑已下文是。若于今家初是总譬,总譬有六,岂独一长者,故不用之。第二思济,于今家是救子不得者,但是别譬中用大拟宜譬耳。故知但云思济其理不尽,故用大救子中三,拟宜无机息化,不应独云思济故也。第三譬去,今家从我以去,于别譬中离为六意,彼但有三,譬本不足故亦不用。瑶师尽以五佛章用为显实。言「四章」者,合初章在释迦章中,而以权实合为一章,以五浊章为不得说一。又以敦逼文为不得者,并不应文故不用也。而云譬中但三,则阙第三不得者者,以譬中无此文,故凡者不一也。文中所列乃以开权为第一,开权即显实,应对第二等赐文也。此则譬本及譬太为疎略。然长行中五佛章门,诸佛犹总又阙五浊,三佛准例其文更略,释迦化主文相稍委,故但取释迦离为四章,瑶师赊漫是故不用。次畅、龙二师并立六譬,其言似殊其意不别,二师并皆不立总譬,无可以对方便略颂,于别譬中文广颂略,于中六义仍先分为四,细分更多,故知二师并与譬品义不相当,以第三第四秖是今家第二寝大施小耳。又不虚文合叹法希有,而不述其意,是故不用。次光宅十譬意者,初立总譬与今文同,但下九譬望今即是广颂六义;若望今文,下之九譬秖应合为四譬,于中第二四行是今见火义耳。次我始下第三六行半,及第四十一行明三乘化得,是今寝大施小意耳。次我见下第五去,总有五文六行,是今显实意耳。次汝等下第十一文是今不虚文耳。今家细开稍似光宅,然与信解宿世不同,故不细开。「有人」去,此是他人将今家义仍参光宅,故将此意以难光宅,等是细开何不作十九句?以光宅十譬对今总六别四,总别各开合有十八句,加光宅一句成十九句。何者?光宅第一即今家总譬,应离为六,光宅但合为一。第二见火去,今家别中离为四譬,光宅为九:一见火,今离为三,光宅但一。三我始等,即今文别四中第二寝大施小,光宅离为二文是也。光宅第五已下至第九,总五段文,今家合为一等赐譬,即别四譬中第三譬也。故光宅第五我见佛子等,及第六咸以恭敬心二文,即今文别四中第三等赐,离为四文中初文是也。第七我即已下,即今文四别譬中第三四文中第二文是。第八于诸菩萨中下,即今文四别譬中第三四文中第三文是。第九菩萨闻是下,即今文四别譬中第三四文中第四文是。第十不虚,即今文别四中第四一文,又离为三,谓叹法希有并本不虚及下立敦信文也。此乃别中离成十二,光宅更开今文四别譬中第三四文中初文为免难、索车二文,今已极细但为十八,若于别十二中第六更开为二则有四失,良由此也。既开为二则成十三,并总中六合成十九,何以不名为十九句耶?今虽十八,不名十八句者,但在法譬宿世信解无此义故,欲令通有复合为五,或总别二,章段既少上下易同,故今文中三种分文,光宅定十无此盈缩,进不成十九、退不成五,总别广略又不相当,况开大机以为两段,法中有妨故不合开。然望余师,光宅最胜。

「若以」至「六义之内」者,若立此六则摄十九入此六中,何以不但云为六义耶?何者?依前总六却合为一,于别四中但离第二以为二段,则为五章,对前总一即成六义。若全依今文但成五义,他且依彼而为问辞。「又十譬」至「参差」等者,开为十譬,法譬二处尚自参差,况与信解等文合耶?故「法说」下出参差相。又光宅句数与今细开似同,而章目未稳,故亦不用。下结云「四失」者,一前后,二大小,三有无,四引文。今初前后不同失者,若于今别细开中,第五离为五六,并第七文为父喜者,对于法说索车父喜前后回互,言法说中索车在前者,先云舍利弗当知我见佛子等至求佛道者等,二行即索车在前,即光宅第六文是。次二行一句中最后一句方云今我喜无畏,即父喜在后也。譬说中父喜在前者,先云尔时长者见诸子等安隐得出等,索车在后者,次文方云时诸子等各白父言等。若光宅十譬中合于五六二段,同为一索车譬本,及免难譬本,不云欢喜譬本,则无此失。言「虽欲会通」者,纵欲曲通,云由喜故索、由索故喜,亦未稳便,故云「迂回」。「又大小」下,于大小中复为三失。言「法说中大机动」者,即大小不对,今我喜无畏更进用下句云于诸菩萨中,故知此是见大机动故喜。若云见诸子等安隐得出,故知是见小机免火宅难故喜。次「因果不对」者,法说中意云由昔不信,故云舍利弗当知乃至今我喜无畏,故知是大因。譬中云见诸子等得出火宅,故知是小果。法说中大障将倾者,尔后即云菩萨闻是法疑网皆已除,去除不远,譬说中云安隐得出,故云小果。有此三失,过由光宅五六七文,故作譬本未为稳便。言「又有无异」者,破其十中第六为下索车譬本,法说文中无索车语,至譬说中由根非利所以方有,故不得用为索车譬本。况法说中但云我见佛子等志求佛道者,非关二乘索小车也。四「若引」下为引文失,岂得滥用来至之言,便为小乘索车譬本?此从合为四别譬责,故别譬第三复合为一等赐文也。纵开此为四,第一名为大乘机动,为后索车譬本,但不得云索小车耳。故前约大小破中云,譬说叙小果,秖云叙小而情求于大,即名机动,故云殊不体文旨,故知其文自是大机将动。然有无者下今文自辩同异有六,初有无中云「长行有真伪」者,简伪敦信文也。言「偈中无」者,此且一往顺旧,以偈末七行为法说流通。若依今意,以此七行为敦信文,则阙此有无一意。颂中有叹法者,从诸佛兴出等四难文是,长行中全无。次第中云「长行先开三后显一」者,长行中初云舍利弗我今亦复如是,知诸众生有种种欲等,岂非施三?次文云,如此皆为得一佛乘,即显一也。颂中初总颂中二行,初行显实、次行施权,故先云安隐及示佛道,次文乃云我以智慧力知众生性欲。若取别譬文,先五浊中更开为三,初能见眼亦当显实,次所见火及寝大施小皆属权也。若论别譬大意,亦先权后实。若取总颂,则前行显实、次行施权,开合中云「初合而不开」者,若得二偈但为总譬作本,故云合而不开。若以二偈离六,总亦有别,且从合说,故对下譬亦复更分。「五浊文离为四譬本」者,恐文误,应云「三譬本」,即别四譬中初文复离为三,即能见、所见、惊入,对下譬文仍有四也。彼以第四广明见火,合在第二文也,故知但三。次明取舍中云「四段经文为六譬本」者,四段者,别四也。六譬者,离五浊为三,并下三段即是六也。「叹法非六譬本」者,于四别中离第四段,出叹法敦信,非下六譬本也。

次总别中「初开三显一」者,即初二行总颂也。「本迹者」,且约迹中论本迹耳。即法身为本、起应为迹,即此初章离为三意,能见之眼为本,第三大悲为迹,第二所见乃为诸佛垂迹之由耳。「云云」者,须广约迹本、久近、今昔、体用等,以简同异,具如《玄》文六重本迹及前序中已略简竟。

「今谓」下正示义宗,宗旨别故,故云「正是」等也。「前直法说」下欲破诸师立譬不能尽理,故先腾三周理同。次「若作」下辩古譬之失,故云「若作三六十譬,于三周不合」也。如前所列瑶三、畅龙各六、光宅有十,然今文非不立于三六等数,但分节盈缩与他不同。言「于三周不合」者,法譬不合已略如上,于宿世文秖可分为二譬三譬,故多不可。言「四人信解乖离」者,若对信解秖可总六别四,若对他五三六及今十八,则乖张离分,具如前破光宅十譬,故破古已自立三等,今立三者如下文云。又一时三譬,若为五者如总一别四,若为六者如总别各六,若为十者即总六别四,亦可为十一即总一别十,亦可为十六即总六别十,亦可十八如前十八句也,但本下承上,不相应耳。若欲通于上下不差,但依三节销文;若应四处,但为三譬四譬;若但在法譬,则略六广六。「安隐」至「住处」者,佛既已证,亦令众生住于此处,而今众生尚住三界不安隐处,扣佛大悲致令惊入。言「种种法门即对不种种」者,亦是从佛本意以说。如来本以一门利物,事不获已施种种门,施权之意本在显实,故云宣示于佛道。佛道唯实,以权对实、引权入实,故云相对,相对秖是感应意耳。「本末相承」等者,本法说也,末譬等也。「云云」者,如下所引。

言「广颂上六义中分为四」者,若于别四,第四分三名为六义,若第四为一、第一为三但名六譬,若言六义不应譬文,但可颂上,故但云六义。若为譬本,则合四五六但为一不虚,此中有敦信,敦信即简伪,故知上文不得云无,是则别六广于总六,故今但合六义为四。若更子派开者,若欲更分,如前别中为十二句,为对上诸广文故开,为对下诸略文故合。旧以最后七行为法说流通,今文不用者,若望譬及宿世文后,虽似流通而非流通,所以人见当来世言,言似流通,故旧例之将为得意。文意不尔,〈譬喻品〉末但为身子为三周请主,自已得悟,复为中根重请譬说,既酬请已故以此法而略付之。究而论之,但是示其信谤罪福。

若尔,何不待第三周后一时付之?譬后既付,前法说后何不付之?

答:

至三周末自有流通广付菩萨,岂独身子?如下文中尚不偏付他方菩萨,岂独身子?法说周末身子初领,自行始成未宜利物,然大旨在佛不须苦论。

「用颂叹法敦信」者,然上文料简有无中云颂中无真伪者,即无敦信也。今此中用颂叹法敦信者,但是通方敦劝凡夫使其生信,故云叹法敦信,以无专敦声闻之语,故前云无耳。「今但颂数名体三也」者,此中从六道已去颂上五浊,此五即数,六必五故。「此贫穷」等即是出体,以此五法即名浊故,亦无别名。「举下证上」等者,此引长者在门外文,入即起应、外即法身,复云佛眼,故所见机即佛法界。「若根」下思无大机,方入鹿苑。鹿苑之初既云圆照乃至一乘,故知华严佛慧无别,不可于此强生分别。「佛眼」下「云云」者,应广分别此之五眼次及不次,而辩体用,故观色等用于四眼,从本为名仍名佛眼。「贫穷等为众生浊」者,贫故由无福,痴故由无慧,痴贫众生聚在一处,故名浊也。「入生死为命浊」者,于生死中又加嶮道,嶮道之中命易断故,即短寿处而犹相续,为命浊也。「五欲为烦恼浊」者,名体最显。「不求大势佛等为劫浊」者,劫中无佛故名为浊,四浊生此亦无所求。劫若有佛,虽浊能破。入邪为见浊名体,亦显六十二多,故名为「诸」。「或云诸见是即受」者,由此见故则有三受,见家之受故云「见即是受」。三受皆苦,以此苦受欲舍苦者,无有是处。「五道源来」者,五道,因也。从一至一故名为「趣」,「衰」秖是贼,能损耗故。「毗昙地狱初生念」者,一切地狱初生之时皆有三念:知此处是地狱,由某因故生,从某处而来。此文似不足,义已具三。「又云」者,亦《婆沙》文也。「五道各有自尔法」者,具如前释不思议中。「解脱达分」者,涅槃名解脱,所修善根不住生死名之为达,声闻三生、支佛百劫解脱之分,名解脱分。「得正决定」者,初果也。《婆沙》云:「云何得禅即根本禅,云何决定即是无漏,以无漏心修诸禅定得入初果,即此禅定而得解脱,解脱是初果即决定也。」「天中」至「所须即得云云」者,应明诸天自然报相,一切依报悉是化有,及山河流出其实报得,约受报时说名为自然。「地狱」至「中间可知」者,过去人中有顺后业,其业未满,至地狱中遇缘能起如是等心,业即成就,于地狱中无有身口现行故也。唯在轻报非无间也。广简可知,故今不论。「中阴倒悬」者,《俱舍》云:「天首上三横,地狱头归下」,此约人中天在人上,旁生及鬼同在此洲,故非上下,狱在此下故头归下,从狱生人理合首上,鬼畜亦然。天来生人其首必下,他皆例此。「初将罪人至阎王所」等者,有情非情并是共业所感,而为心变。「初皆正语」等者,初至地狱如本有语,后时但作波波等声,不复可辩。「劫初时」等者,诸教相中畜生能言,皆此时也。「后生云祖父」者,从初受名,二者后生亦是后生之祖父也。「前是因缘」等者,从引《阿含》下即观心解,前因缘中亦可具有四悉意也。五道不同即世界也,人是所为,恶是所破,天是第一义也。后似观心者,从心判义义当观心。六道不同,略如《止观》第二记。诸论及以小乘诸经分别甚广,不要不列。「我始坐」等者,准下引小云疏意指《华严》也。故《地论》云:「佛成道后第二七日说华严也。」世讲说者嗔《法华经》应佛所说,或责《地论》失于圆宗。今问,此之二七日与法华中三七何别?纵赊促不同及所说各异,秖是机别显密有殊,说时既然,身相亦尔。当知《法华》报佛所说,如《论》云:「一者报佛菩提,如经我成佛来等也。」应佛菩提则指伽耶,古德皆云:伽耶既非彼长何独是乎!即成法佛说也。《地论》既云二七日,乃表应佛说之。岂报佛成及以说法必第二七耶?理而言之,彼此无别,机见不一大小分途,小见三七停留,大覩始终无改,故二七之言知非尽理。若云不起道树而游鹿苑,此即迹中圆佛成相。复准部意义兼于别,小机所覩弊服宛然。今此正当小化之首,道场在摩竭提国西南,去尼连河不远。《西域记》云:「菩提树所周匝累甎,崇峻嶮固,东西长南北狭,周五百余步,正中有金刚座」,此即迹中化佛之道场也。

「观心释树」者,託事见理佛岂不然,何佛不作因缘观耶?今在小也。若约华严为最初者,皆须约于圆别以判。「经行」者,此亦是观解。若但事解秖是渐初,故且附观,约法相说,故云「道品」等。事释经行具如律文、威仪经等,具如《止观》第二记。「始坐」等者,文具四释,初云假时等即世界,得道即为人,感恩报德即对治,欲以大拟即第一义。若作约教,应为四佛十二因缘。又以因缘释树,如《婆沙》中无明为根等,具如《止观》第二记。应细释出以对今文,即无漏与实相俱得为林。「三十七品是行道法」者,道品即定慧均等名行道法,况复七科皆是所行,即是以定慧足履实相地,理摄诸法故云「一切」。初安此地故云「得道」,欲令他行先自表之庶令下效。「树地」下徵起。「未曾有经」下答。「经云于三七」等者,且以三乘而为三根,以初成道通思根故,具如前云思度二仙文也。小云疏意,众生机自未堪,法华不必居后,故引后文彼佛初成即说《法华》。以今例之谓为有据,亦如〈方便品〉中,若但赞佛乘而众生不堪,方始允同诸佛而施权化,故云后于王城。「若推」下章安通释,二处不殊不可全非,故但云「若推」。今须辩别。何者?若以佛慧为法华,则始终俱有;若以会归为法华,则终有始无。故知彼佛在菩提树,初说佛慧为法华耳。而小云未晓斯旨,便以初成显说会归者不然,故准今意文理俱通,若密说者非所辩也。「恶生王」者,哥利王也。「佛誓」者,害佛之时佛发大愿,我若得道应先度之。「甘露」者真谛也。

「问何故初为五人」等者,答中六文。问虽涉五,意正问人,故皆以人答。次「轮王」下举三事问。答中善业轮王因,名誉业陈如因,称赞业佛因,故云「尼吒」。「有顶」者非想也。为显佛声,彼无耳识非声不及,色界唯无香味二识,余悉行故。虽有四悉意,总而言之,秖是为显宿报不同,致令声及远近不等。「若依」下约教。两尼吒下并注「云云」者,应明尼吒、百亿尼吒、十方尼吒及遍法界,以分四教初文藏也。百亿即是衍初通教,十方法界即是别圆,一成一切成故。十方尘刹起四威仪,互为主伴。「初转法轮等四处定」者,声既分四,处亦应然。「大神变」者,非谓小小偏对一机,如化迦叶、帝献方石之徒,其处必定。「又除转法轮」等者,渐初则定,此初化邪其处必定,通论一代故可不定。「旧云思理教」等者,即以三七用对大乘理教行三,并无机不受。「又云劝诫」者,亦此师也。即如譬及信解大乘二门各有拟宜无机息化,用对此三亦应可尔。「瑶意」者亦云化物之仪,思而表深,何必事深令大圣思而后行?「表佛初三周说」等者,此与《因果经》意大同,《四分律》、《萨婆多》皆云六七,《兴起行经》等七七日,五分八七,《大论》五十七,《地论》等并二七,机见不同不须和会,今是终穷极教故且依之。观心释中,且约四观以示化仪,即四教观以最后云析法故也。「诸梵虽请大」者,

问:

如何得知梵王请大?

答:

据佛酬云若但赞佛乘等,今欲至始终得度者,若不先小则大小俱失,若先用小则终必大益。

「诸法寂灭」等者,

问:

此中三释,义有何别?

答:

然初一说以权实相对,即实不可说、说属于权,三权是数故一实非数。次生灭不生灭相对,即不生灭不可言宣,此小衍相对也。亦是事理相对,故向三乘之言通指衍教故也。此约实理权教对辩。第三即是偏真之理,对偏四门,偏真之理亦不可宣,是则大小两理俱不可说,方便为物俱可得说,虽俱可说佛意在大,众生于实并非其宜,故思方便非生灭说。

「受行悟入」者,机会即受,随闻观转即煖法去名之为行,若准有宗时节虽促,不妨具历内外凡位,至世第一名之为悟,若得初果名之为入。「转佛」等者,此有二义,若约跨节通四,如来诸法具足随扣而赴,凡有所说无非化他,对自证说。若以圆自对三教他,此即约法亦名为他。今从当分约渐初说,此佛内证故云「心中」,证有权实权法利物,故名「为他」。「涅槃音」者,由弟子受行烦恼断处涅槃名生,故名为音。音者声教,众教之始故云「起自于此」。「三宝于是现世间」者,亦约渐始,且在小乘未论一体。「从久远劫来」者,久远之言准下宿世,乃指大通之后,以小熟故,故以一文释其二疑。「上文兼有其意」者,三乘行人皆是佛子也。上诸佛章亦云有佛子心净等,并指昔教闻方便时已名佛子,然于昔教未可彰言。「我即」下一行亦指种智等,以能显所,所即理也。「更就」下重分文中云「大乘机发亦名索果」。

问:

前文何以斥光宅,云法说文中无索车耶?

答:

光宅若云情索于大,则为无失;若用为下索小譬本,是故须破。破其引文亦复如是。

「此应有四句」者,

问:

前文已约四句对根,此中何须更说四耶?

答:

前初对乳酪各为四句,简其大小为障不同,复以四句释出二酥,通对诸教四根闻法,进否异同,故前初重唯第四句在法华中,余文多在前之四味,今第五时乃对开三独一为大。

言「即发」者,但不起当座且名为即,从彼座来非不经时,但不跨味故名为即。「索有三意」者,二索既云在机在情,机中但云有感果义,情中既云密求而已,故前二在昔、发言唯今。昔言虽即通于四味,此指二酥并闻大时,是故得有二索之言。又二索言有通有别,通则俱通二味,机则冥在于内,情则内动于中,二味咸然故云通也。别则二索别对二味,在方等中闻不思议,虽斥为非冥有大利,被斥不谤义当于索,故知不谤理在有求。在熟酥时为大洮诱,虽无希取转教情亲,纵不彰言索义渐切,虽二不同机遥情近。得不得者,为独菩萨亦利声闻,情中进退义当于索,是则情带于机稍切于昔,故至般若别受情名,至领解时以得显失,故云欲以问世尊为失为不失?请索虽即唯在今教,及至启言机情必具,从彊属口机情亦殊,在昔但潜伏居怀,于今乃助彰于口,三索咸扣于至圣,赴亦自分于显密,时熟既会内因具也,闻略说故外缘足也。因缘具故,发言于兹。

「问昔出宅」等者,举〈譬品〉以显今,彼云诸子诣父愿赐我等三种宝车;今何得言机等索实?答意者,未出闻许,出已不见所许之车唯见许人,是故从人索昔所许。所许不与必有异途,故索昔在今元求异意。今问:鹿苑出宅唯保小果,何曾索车?答:若在法说,至鹿苑时义当出宅,复经二味二索在怀,但譬短含长义至法华之始,故譬中诸子诣父索车,乃与之仍赐于大,故彼譬意兼含二酥,信解譬长方开体命,故譬品文义含三索,当知岂与光宅为俦?

「咸以」等者,他人意云,约机论到耻小慕大者,般若方等也。故今破之。机身俱到般若方等,况复法华三业俱领。且释请义故云机情,到必三业不可偏也。「今行与」等者,随便记之,且受八相故云行与。又记大唯在分别功德,此中且小故云行与。

「昔真」等者,昔真指理、昔成指果,昔罗汉等既皆是实,并得真成,今三乘俱斥则二义并失,故云「竟知何在」。「又三乘同学一道」等者,此即重述通三乘疑,既同一理证真不殊,真虽不殊,菩萨于昔已曾得记,若已得记,何故而今并斥为方便?若俱方便昔不应别,故云何意有别?故疑今昔,若二若三若理若行,既并方便失本实证,何得不疑?前文多处通斥三教,此中但斥藏通二者,一者三乘同证真谛,二者此两教证俱权。若更约别者,当教论中自有真实,既带方便初后行殊,通皆闻斥是亦生疑。「如是妙法」者,具如《释签》中,故云秖是权实法耳。次「如三世」者下引同中,文具两解,前约为实施权,后约开权显实。又初文约教三权一实,次又约理故有权有实为权、权实不二为实,此第二释秖是显前实教之理,即是权实不二。「经云悬远」等者,若准此劫六四二万,望下梵天百八十劫空无有佛,仍未为远。弥勒佛后第十五减,九百九十五佛次第出兴,应无此说。「夫方便可是权假」者,意明前教可是权施,据佛本怀虽非虚妄,以实望假故云权假,施已复废终归真实,今已说实故劝勿疑。「旧从」去更叙旧解,前虽略破非无一途,故复引之令知同异。「若乐着诸欲」至「互简非耳」者,凡小俱舍方堪授记。

释譬喻品

有人于此立来意,云大凡无譬应有譬成小。有云:佛法多门,门门有譬,此则可尔。云「先总」者,总释两字通冠四释,若今若昔以因缘等皆有别故,品初虽兼第一周文,释题且依第二周意,故云「中下之流未达」等也。初总为三:先字训,次释训,三来意。次释训中「託此」下释譬字,「寄浅」下释喻字。《玉篇》云:「以类比况谓之譬,开晓令悟谓之喻。」既两字双题应有小别,具如释训,故以比况晓训时众,此谓界内人中车宅,彼谓界外佛事迷悟,浅深可知。彼但佛乘深义唯一,故迷之与悟唯小对圆,树扇风月唯圆教理。「前广」下明来意者,亦是结前生后。初句结前,「中下」下生后,故知机虽无已,还待不已悲智中机当生,更动树举扇使风月意彰,然法说实相,何隐何显?如长风靡息、空月常悬,但中下之徒大机未启、蔽情犹壅谓月隐风停,逗兹二途须举扇动树。因缘等四大旨咸然,故以二字总冠诸释。

次别释者,初因缘中并以世四法喻一实四法。初世界中直云世法者,以世冠三故也。闻譬生喜名世界也。「所以」下三皆云世法,但生等别得下三名。「是故」下三皆由闻譬而生喜等,因于曾有世间父子,今闻譬说我佛真子,声闻与佛天性不殊,唯在今经故未曾有,所以密遣之日尚无佣作之心,领财之时岂生己物之念?特由天性相关,遂荷领知之泽,尔前忧悔至此方除,譬说之时乃名真子,今始得悟踊跃弥加,此指闻譬生于实喜,即信解初欢喜之文,故大小两乘皆名欢喜。次为人中云「世生法」者,即资具也,故云珍玩。出世生法即三乘法,生善中最岂过于此,故昔三车妙珍玩摄,汝等所行是菩萨道。世灭法者,宅内众灾可免离也。出世灭法者,谓惑断也。无漏述昔、除忧指今,拔苦本在等与大车,除恶之极莫若于此。昔破见思,通论于今莫非除恶。世不生灭者,即大车也。父之本有故不生,至处不坏故不灭。出世不生不灭者,性德本有故不生,修得果常故不灭。以信解中闻譬欢喜等,是故四悉俱譬父子,然前之三悉似寄施权,第一义悉方约开显,当知三悉即第一义之弄引也。故引先心各好及以火宅免难,若开显已无非大车。又四悉各一法一譬,法中或取法说身子领解之文,并且助成其语耳。若直销两字何足题品,故结云一音巧喻,此则遮那始终一音,一音唯实巧喻兼权,权引归实故不同旧纯用一音,故譬义含因缘等四,若不尔者,如何销于小车大车火宅父舍?

「中下得益」者,

问:

下根未悟何以云益?

答:

法譬通被,中下自迷,故下根闻法譬、中根闻法说,虽未显悟非无冥益,故至譬及宿世获悟,故约教等三咸须约譬。譬既三车一车今昔相对,法亦若权若实并列偏圆。若不尔者,开何所开?本许三车索而不与,及至为说等赐大车,当知其车本为三一,为物方便权立三名,出宅废权破三唯一。

四教譬中初三藏云「菩萨驾牛」等者,此菩萨从初至后皆化他故,最得其名。通教譬云「三人同畏」等者,三藏二乘理亦应尔。为对始终一向利他,是故彼二且云自济,此教缘觉自他兼益胜于声闻,故云「并驰并顾」,悲劣菩萨故有并言,自行故驰兼他乃顾。菩萨自行既满,唯以利物为怀,是故但云「全群而出」别教中初斥两教三乘俱近。次「菩萨」去正释,对前所列句句并决。约大象说故云「边底」。三「大品」下证,对前二教二乘简也。通教菩萨对通二乘,断证既同略无形斥,故知是别菩萨斥两二乘,故以萤对日为别作譬也。准义简譬,秖应于牛车以简菩萨,以由证经幸有三乘俱异之譬,两教三乘譬外。又有独菩萨譬如大象,及以萤日用斥二乘。又「始见」去,圆教中先指华严,「及为未入」下明今经意,二处化事皆不须譬,即华严利根及法华上周。次「如今」下明二处理等,虽即化仪前后而始终理一,始即华严、今谓法华,秖缘慧如是故理等,故云「无二无异」。

问:

无异无二,此两何别?

答:

重以不异複于不二,以无异故方名不二。

「上根利智」至「不须譬」者,重牒二处显上周中得悟者,为辩异故。「秖为」下明今有中下故须譬喻。然华严中非无譬喻,但彼入道不正由兹,如今昙华为成法说。言「动执」等者,上根一处,中根二处或云五处,广中有长行偈颂并法说领述二文,下根三处或云十一处,于前五处更加譬中领述各有长行偈颂,乃至下根二十二番开权显实,具如〈化城品〉末列。由未悟故迷于法说权实岐道,我昔与彼同居无学,彼蒙记述、我独未霑,初闻略说已怀进退,为是极果、为何方便?为永在小、为当成大?重闻五佛疑仍未除,故须更以车譬诱之,故云圆譬。世云天台抑华严者,乃由不善他宗故耳。既判佛慧二经不殊,但部望部不无小别,既不可指鹿苑为始,复云闻我余义不成。涉公云:法华、华严广略别也。此嗅瞻卜之流芳,而未穷余香之奥旨,以不能尽思于斯宗故也。广略虽尔,兼带如何?显本未彰记小非例,乃至下文十义同异。「踟蹰」者,犹预之象。「岐道」者,《尔雅》云:「二达曰岐。」本迹观心「云云」者,并须约譬,本迹具如莲华三譬,《玄》文第七「若欲进寄初成设教岂无一三,故千枝万叶同宗一根,乃至五百三千尘点可以意知。」观心譬者,空如白牛,假如具度,中如车体,乃至幻空幻假幻中。次分文解释者,置譬且释前品之余。初领解中云置譬说之前等者。有云:为譬作序。则应难云:信解药草授记,亦应安〈化城品〉内为化城作序。「长行领与解」至「各陈」者,长行三业各标释结,标结二文并具三业,而不分领解,但于释中以身业为领、口意为解。初「今从世尊」下领也。从「所以者何我昔从佛」下解也。「偈各陈」者,三段各二,至下偈中一一点出。「一幸」者,谓一业遇喜,今三业俱喜乃成三幸,我今身已近佛,况更闻法,闻法即是口喜,得解即是意喜。又昔但机情,机情居内名为一幸;今由口请三业并欣,故云三喜。过意所谋故云幸也。故下文云「非先所望而今自得」。「抃」者抚手舞也。心口之喜畅至于形,由二动形故三俱动。「文云」下引证者,正证三喜也。文虽且列意口二喜,有二必三,理数应尔。内外异故即世界也。又此四文应约前品,而今后三约信解者,开显义同彼此通用,意同时异亦应无爽。「弃贫受富」者,开三藏珍玩也,得真善利生善中极。「忧悔双遣」等者,开二味也。永除忧疑故除恶穷也。我念昔在方等时被斥故忧,至般若时住小故悔,方等被斥故疑,般若不取故难。浊为外障,小为内障。又被弹不受名为外障,蒙加不取名为内障。今则无此三双之失,故云「大朗」。住一实,第一义也。

次约教中初文通途简昔喜体,故先叙昔小,次「今言」下简异,即简无显有也。「若若」下正释,既世间之喜久已除之,藏通二喜久已得之。若二空教道复非所拟,历三教简良有以也。非今所明故唯圆喜。「湫」小水也。如凡无润,无出世智故也。圆教中,初位、次人,「初住名欢喜」者,义立耳。既三法开发与初地不殊,亦名欢喜。「身子」至「欢喜」者,未敢定判,故或二途,超入即行或向或地。设不超者,亦入初住名欢喜也。注家直云:「疑虑外除喜心内发,不觉足之蹈之,故云踊跃。」故须教分方辩优劣,故阿罗汉无三界喜。言「踊跃」者,为别惑所熏妙法外被。「观心不记云云」者,应云一心三观六即之喜。

次释外仪中,此是经家事释可解,他纵有表但云表合,不知能所,为是何智而合何理?今表异诸部文中尚略,广简如释方便品。此中亦简向佛,令知是实故也。合掌向佛何教所无,而今表唯佛果,知昔向非实,今开既实向表非常,序中瑞报亦复如是。「瞻仰尊颜」等者,向虽合掌表不二之实,无可表于内心已解,故向而复瞻,委覩尊颜以表于解,知是佛非余,如非权唯实,故知非但外仪覩佛,亦乃意无异思,表覩他实境而自开知见。「意解」去,分于身意以对领解,既云互举二业,并具领解权实故也。亦约所表以分身意,故以合掌表身、瞻仰表意。昔身远佛如二掌表权,今身见佛合掌表实,故云即权而实。意亦昔未解实,今以念而表之,故云解实即是权,故云互举。白佛下言「口领」者,对彼经家,今以自陈而为口领,领必具三非独口也,故标等三各具三也。标中三者,既云白佛应唯在口,云何言三?然言领者,必先彰于口,口述所得岂专一途,是故具述所从所闻而生欢喜,三业具也。次释中先释身云「若日照高山密有闻义」者,

问:

密通鹿苑及以二酥,何故独云高山先照?

答:

此对小乘显聋痖故、部唯大故,显一向无,且云密耳。鹿苑有密,准例可知。

「受记指方等」者,有指阿含授弥勒记,阿含未曾明佛知见,何失之有?「我尝独处思过所」者,所即山林,亦应云行等思过仪也。「作是念」下思过心也。今思昔日处仪及心无非是失,故云思过。「同入」下出其过相,处等有过由计法性。

问:

纵使昔入小乘法性,为有何过?

答:

但由谓与菩萨同入,而对三教以辩己失,疑佛有偏所以成过。以由不知小法性外别有妙理菩萨得之故也。故三藏中声闻至佛无别法性,佛印迦叶当教论同,即此义也。通教三人俱坐解脱,《中论》实相三乘共得,是则三乘通教法性,亦与三藏法性不殊。诸声闻人虽在力等密成通人,未合彰言云小入大,故今所论且在三藏。

述初遇頞鞞及闻舅论义得法性也,非关闻妙始入圆常。次「由我迷权」等者,述过由也。由迷权故谓法性同,何关所惑理一教三?由惑实故指权为实,何关世尊偏授菩萨?「所以者何」下,引待自责。

次「所因二义」下,正释所因。初标二义,若知所证不实,则应待说实因;若知已在方便,则解即实之权。「初照」下释若尔。怱怱之言非但鹿苑亦指二酥,此二味中亦有初得小果故也。然依文中二酥并在两楹之间。若鹿苑初证,亦可以二酥释停,但二酥机杂,故以初后释对释停,以彼乳中圆说佛因,我自不对,过不属他。经言必以大乘者,语通诸教意则不然,虽但发大乘心则不死,今则简别意唯在圆,应知所因不出因果及以愿行,行即六度愿谓四弘,故《佛地论》中通因三种:一应得因,谓菩提心,即四弘也。二加行因,谓诸波罗蜜,六亦摄诸。三圆满因,即指佛果。通取果者,果为因所期故亦名因,剋体而论,唯在前二,成就菩提即是果也。「从佛结身喜」者,具如前释。「断诸疑悔」等者,通则通指二酥覩菩萨事时,别则唯在略说斥为方便时。又通言诸者,方等胜境非一,般若法相该通,凡有见闻莫非生疑之境,由境生疑由疑故悔,今闻法说悔失二待,复由广说疑悔悉除,由昔绝分二义俱关。「今日乃知真是」等者,初约三句结成三文,文已分明上下有序。复以三成佛法有分,分即初住分真位也。「不须从佛口」下对于三慧,文无从生三慧通漫,故云「文尽理彰」,此即道理之理故也。

言「更用四悉」者,更却向前销诸领文。初标三喜为世界者,踊跃即欢喜也。「所以者何」下,以释身口喜文为为人者,三业相望身口,且从生善说也。亦应从破恶说以为对治,不及意喜破恶义彊,若尔。意喜亦是最能生善,故且一往。次「我从」下以释意喜为对治者,剋责除疑即破恶义。次以成文为第一义者、真佛子者,由入理故成第一义也。「更约喜心为四悉」者,虽复标三及以三业领之与解,总而言之不出于喜,故单从喜以论四益。「动悦」,世界也。「未曾有」者,明所得喜,即为人也。动觉观明破昔喜,即对治也。动于形明别理显,即第一义。「云云」者,令依此文释四悉相。又通论者,既悦相异常心形俱动,异常故世界,动悦故为人,除疑故对治,入理故第一义。

法华文句记卷第五(下)